Etyka buddyjska

Cierpienie, karman, nirwana, aborcja, eutanazja, wegetarianizm, homoseksualizm w buddyzmie

Cała buddyjska etyka podporządkowana jest nirwanie, wyzwoleniu od cierpienia (duhkhy). Sanskrycki termin duhkha tłumaczy się przeważnie jako “cierpienie”. To słowo nie oddaje jednak w pełni jego znaczenia. Duhkha to również przyjemność, która, jak wszystko, ma swój kres. Mimo, że można próbować wyprowadzić logicznie wniosek, że przyjemność jest cierpieniem, jednak używanie tego słowa w tym kontekście zmienia jego ogólnie przyjęte znaczenie i często rodzi nieporozumienia. Cierpienie bowiem rozumiemy zazwyczaj jako fizyczny lub psychiczny ból. Duhkha w znaczeniu, jakie nadaje jej Budda, jest pojęciem znacznie szerszym – oznacza również “niedoskonałość”, “nietrwałość”, “pustość” i “niesubstancjalność”. Podobnie jak omawiane poniżej karman i nirwana, duhkha jest pojęciem nie dającym się w zadowalający sposób przetłumaczyć na język polski. Pozostawiam je zatem w oryginalnej formie, mimo, że trudno odmienia się je w polskim języku.

Istota trwa w podległej duhksze sansarze z powodu niewiedzy (avidya). Dotyczy ona przede wszystkim przekonania co do trwałości rzeczy. Nic dziwnego, że uznając elementy otaczającego nas świata za trwałe, ustosunkowujemy się do nich, reagujemy na nie emocjonalnie i pożądamy ich. Nasze uczynki w stosunku do tych rzeczy i zawierającego się w nich własnego “ja” i “ja” innych, owocują tzw. ładunkiem karmicznym (vipaka), który przenoszony jest przez kolejne wcielenia. Tym, co podlega reinkarnacji nie jest zatem w buddyzmie dusza, jak np. w tradycji żydowskiej. Żadna dusza jako taka nie istnieje – jest jedynie koncepcją przyjmowaną przez umysł.

Karman decyduje zatem o tym, w którym świecie i pod jaką postacią odradza się istota. Jest on aktem woli – czynem, mającym za podstawę intencję (czatana). To od człowieka, nie od żadnej wyższej istoty zależy jego los. Można wyróżnić pięć warunków, które spełnia czyn w pełni karmiczny:
1. Musi istnieć przedmiot czynu
2. Musi istnieć wiedza na temat stanu tego przedmiotu
3. Musi istnieć intencja zmiany tego stanu
4. Musi istnieć czyn
5. Musi istnieć zmiana stanu.
Jeśli czynowi brakuje któregoś z elementów, mówi się, że jest on słabszy karmicznie. Dla przykładu zerwanie rosnącego przed blokiem kwiatka przez kogoś, kto nie wie, że rósł on w należącym do innej osoby ogródku, nie ma pełnego ładunku karmicznego: chociaż kwiatek istnieje (1), ktoś go zrywa (4) i kwiatek zmienia właściciela (5), nie istnieje wiedza na temat tego, że ogródek jest czyjąś własnością (2), a więc nie może być też mowy o intencji pozbawienia właściciela ogrodu jednej z roślin (3).

Należy tu zauważyć, że pewien ładunek karmiczny mają również same myśli. Kiedy rozważamy znieważenie nielubianego kolegi z pracy, aktywujemy trzy pierwsze aspekty czynu karmicznego – istnieje kolega (1), cieszy się on dobrym samopoczuciem (2), my zaś chcemy go tego pozbawić (3). Nawet, gdy tego nie dokonamy, niekorzystny karman zostanie w nas nagromadzony.

Prawo karmana działa również w przeciwną stronę – dobry uczynek ma skutki karmicznie pozytywne (punya). Nagromadzenie takiego karmana owocuje odrodzeniem się na wyższym poziomie egzystencji lub – jeśli ponownie wejdziemy w ludzkie ciało – w lepszej, z perspektywy dojścia do oświecenia, sytuacji. Przewaga negatywnego karmana sprawi, że odrodzimy się jako zwierzę, duch lub istota piekielna, a jeśli nawet znów narodzimy się pod ludzką postacią, warunki naszej egzystencji z pewnością będą mniej korzystne.

Nie wszystkie skutki czynu karmicznego kształtują przyszłe wcielenia. Niektóre z nich mają miejsce jeszcze na obecnym etapie transmigracji. Co więcej – tworząc warunki przyszłego wcielenia, podlegamy skutkom karmicznym wcieleń poprzednich. Nasza obecna – ludzka postać jest rezultatem czynów dokonanych przed naszymi narodzinami. Charakter i osobowość zostały do niej wprost przeniesione. Udoskonalając je, lepiej wyposażamy kolejne wcielenie.

Jednak to nie odrodzenie się pod lepszą postacią w sansarze jest celem buddyzmu. Nawet błogostan w niebiańskich krainach przemija. Kiedy energia karmiczna wyczerpuje się, bóstwo umiera. To tylko duhkha pod kolejną postacią. Można powiedzieć, używając metafory, że karman daje nam tylko mniej lub bardziej korzystną pozycję startową. Kiedy jest ona wystarczająco dobra (np. jesteśmy ludźmi, zetknęliśmy się z nauką Buddy i mamy warunki psychofizyczne do podążania wyznaczoną przez nią ścieżką), mamy większe szanse na ukończenie rajdu.

Tym, do czego dąży każdy praktykujący buddysta jest nirwana. To sanskryckie słowo tłumaczyć można jako “wygaśnięcie płomienia”. Dla człowieka Zachodu bardziej przemawiająca wydaje się być metafora użyta przez Jolantę Tubielewicz we wstępie do Mitologii Japonii. Nirwana jest według niej “tak jak rwący strumień w górach, który kiedy wpada do stawu, przestaje być potokiem, ale trwa nadal w innej, zastygłej postaci”. Uwolnienie się z praw i uwarunkowań sansary nie jest zatem samounicestwieniem, jak można by na pierwszy rzut oka przypuszczać. Buddyzm nie daje jednak odpowiedzi na pytanie na czym polega sposób istnienia nazywany nirwaną. Nirwana jest stanem niepodlegającym prawom sansary, również prawom języka. Można o niej mówić jedynie w sposób apofatyczny – tzn. odpowiadać na pytanie czym ona nie jest. Nie jest ona mianowicie sansarą. Nie podlega cierpieniu, chorobie, śmierci i w ogóle – duhksze. Nirwana jest jedynym sposobem na uwolnienie się od tych przypadłości sansarycznego istnienia.
Do nirwany prowadzi sformułowana przez Buddę ośmioraka ścieżka. Jej elementy nie są etapami, czy kolejnymi stopniami. Stanowią coś w rodzaju przykazań – należy je praktykować jednocześnie. Pierwsze dwa elementy ścieżki składają się na mądrość (pradżnia). Są to:

1. Właściwy pogląd, polegający na akceptacji buddyjskich nauk i zaufaniu im;
2. Właściwa intencja lub inaczej: właściwe postanowienie, czyli determinacja, która musi towarzyszyć praktyce.

Moralność (sila) rozwijana jest przez praktykującego za pomocą kolejnych trzech elementów ośmiorakiej ścieżki:

1. Właściwej mowy, niekrzywdzącej, unikającej fałszu, i spraw nieistotnych, cechującej się precyzją i przemyśleniem;
2. Właściwego działania, czyli przede wszystkim unikania krzywdzenia innych żywych istot, przywłaszczania sobie tego, co nie zostało dane, cudzołóstwa, otumaniania się alkoholem, narkotykami itp.;
3. Właściwego życia, polegającego na obraniu sobie takiego zawodu, który nie przynosi krzywdy innym.

W rozwoju koncentracji (samadhja) pomagają ostatnie trzy elementy:

1. Właściwy wysiłek, bez którego nie sposób skutecznie praktykować;
2. Właściwa uważność, którą należy utrzymywać jak najdłużej, by być w pełni świadomym każdej chwili;
3. Właściwe skupienie, czyli stosowanie różnego rodzaju technik ćwiczących umysł i pozwalających na wgląd w prawdziwą naturę rzeczywistości.

Najważniejszą, podkreślaną w największej ilości prac, zasadą buddyjskiej moralności jest zasada niekrzywdzenia (ahimsa). Polega ona na powstrzymaniu się od wyrządzania szkody ludziom i innym istotom, zwłaszcza od zabijania. Przede wszystkim z poczucia konieczności wcielania w życie tej zasady, buddyści wyprowadzają swój pogląd i stosunek do etycznych problemów współczesnego świata, takich jak aborcja, antykoncepcja, eutanazja i in.

Według nauk buddyjskich, życie rozpoczyna się w chwili zapłodnienia. Aborcja jest zatem równie niewłaściwa, co zabicie dojrzałej istoty i bardziej naganna, niż zabicie zwierzęcia. Można ją jednak traktować jako “zło konieczne” w następujących przypadkach:

1. prawdziwe zagrożenie życia matki;
2. możliwe zagrożenie życia matki;
3. gwałt, będący przyczyną wielkiego wstrząsu psychicznego;
4. sytuacja, w której umysłowo chora kobieta będzie zmuszona oddać kochane przez siebie dziecko do adopcji.

Wyżej wymienione przypadki muszą być szczegółowo zanalizowane przez medycynę. Z wyjątkiem pierwszego z nich, aborcja jest uważana za czyn tym gorszy, im później została dokonana.

Aborcja nie może być usprawiedliwiona przez buddyzm, jeżeli jest traktowana jako sposób kontroli urodzin. W takich przypadkach dopuszczana jest co najwyżej antykoncepcja. Dotyczy to jednak wyłącznie środków zapobiegających zapłodnieniu. Powstrzymywanie rozwoju zapłodnionego już jaja (np. tak zwane pigułki “po”) traktowane jest na równi z aborcją. Antykoncepcja uniemożliwia co prawda wielu istotom odrodzenie się pod najkorzystniejszą, ludzką postacią, z drugiej strony jednak życie w warunkach przeludnienia utrudnia rozwój duchowy tym, którzy ludźmi już są.

Stosunek buddyzmu do eutanazji jest nieco bardziej ambiwalentny. Cierpienie, jakiego doświadcza umierający, może być skutkiem karmicznym, który – jeśli nie w tym, to w kolejnych wcieleniach – i tak nastąpi. Dlatego lepiej jest stawić mu czoło w ludzkim wcieleniu, które pozwala na lepsze poradzenie sobie z nim. Jeśli nawet nieuleczalna i przynosząca ból choroba nie jest skutkiem karmicznym (może być tak np. u ludzi w podeszłym wieku), doświadczenie naturalnej, wynikającej z niej śmierci jest nadal bardzo ważne dla transmigrującej świadomości. Według Dalajlamy, należy jednak wziąć też pod uwagę sytuacje takie jak niemożliwa do wyleczenia śpiączka, podczas której koszty podtrzymywania przy życiu mogą być przyczyną wielu problemów. Peter Harvey natomiast, w swoim Wprowadzeniu do etyki buddyjskiej, rozważając rozmaite okoliczności eutanazji, zwraca uwagę na to, że życie ludzkie jest wartością przewyższającą nawet współczucie i przyjaźń, a zatem nie może im być poświęcane. Eutanazja w rozumieniu buddyjskim jest nieetyczna.

Często łączony z buddyzmem wegetarianizm jest przezeń aprobowany, a nawet zalecany, chociaż jedzenie mięsa jest różnie traktowane w poszczególnych szkołach.  Sam Budda jadł mięso, lecz tylko wówczas, gdy był pewien, że zwierzę nie zostało zabite specjalnie dla niego. Zabicie zwierzęcia traktowane jest jako złamanie zasady niekrzywdzenia (ahinsa). Również rozbicie czy ugotowanie jajka uważane jest – z tych samych powodów, co aborcja – za zabicie żywej istoty. Zarabianie na życie jako rzeźnik, myśliwy lub rybak sprzeczne jest z piątym elementem ośmiorakiej ścieżki (właściwe życie).

Co ciekawe, therawada ostrzega świeckich wyznawców buddyzmu, praktykujących wegetarianizm, przed poczuciem płynącej z tego wyższości moralnej i przed przywiązaniem do cnoty, które – jak każde przywiązanie – hamuje duchowy rozwój.

Buddyzm mahajany opowiada się zdecydowanie za wegetarianizmem. Argumenty świadczące o tym, że niespożywanie mięsa jest właściwe, zawarte są w Lankawatarasutrze.  Zwraca ona uwagę, że:

1. Wszystkie istoty w przeszłych wcieleniach były naszymi bliskimi, powinniśmy je więc traktować w podobny sposób;
2. Woń mięsa odstrasza i sprowadza na jedzącego je złą reputację;
3. Jedzenie mięsa przez buddystów sprawi, że o Dharmie będzie się źle mówić, a bodhisattwowie stracą słuchaczy;
4. Mięso śmierdzi;
5. Jedzenie mięsa szkodzi medytacji i prowadzi do ignorancji;
6. Jedzący mięso źle sypiają, mają złe sny, są zaniepokojeni, źle trawią i mają słabe zdrowie;
7. Jedzenie mięsa prowadzi do odrodzenia się jako mięsożerne zwierzę lub nisko urodzony człowiek. Wegetarianizm – przeciwnie – prowadzi ku lepszym wcieleniom;
8. Jeśli mięso nie będzie spożywane, nikt nie będzie niszczył życia i nie będzie popytu na zwłoki zwierząt.

Wśród buddystów zachodnich wegetarianizm jest bardziej popularny niż w wielu częściach buddyjskiej Azji. Według Petera Harveya dzieje się tak z powodu oczekiwań wobec postępowania „niekrzywdzącego” buddysty. Buddyzm zachodni wyrósł pod wpływem mahajany, która wyraźniej niż hinajana propaguje niespożywanie mięsa. Ponadto na Zachodzie łatwiej jest o smaczne i różnorodne wegetariańskie pożywienie.

Innym, coraz wyraźniejszym, etycznie kontrowersyjnym zjawiskiem współczesnego świata jest homoseksualizm. Teksty buddyjskie rzadko podejmują ten problem. Jest on traktowany raczej jako moralnie neutralny.  W buddyzmie kładziony jest nacisk na krzywdzące zachowania seksualne, niezależnie od orientacji. Mówi się dużo o związkach heteroseksualnych. Relacje w ramach tej samej płci rozpatrywane są głównie w kategorii przyjaźni, która – jeśli głęboka i zgodna, traktowana jest niemal jak świętość.

XIV Dalajlama ma do homoseksualizmu ambiwalentny stosunek. Z punktu widzenia społeczeństwa, związki homoseksualne mogą być korzystne i dające radość. Nie popiera on jednak męsko-męskich i damsko-damskich stosunków w obrębie wyznawców buddyzmu, uważając, że są one oznaką złego prowadzenia się. „Akt seksualny jest właściwy, gdy para używa organów stworzonych do stosunku i niczego więcej” – pisał.

W niektórych tekstach tantrycznych, dotyczących praktyk seksualnych, można się natknąć na instrukcje dla homoseksualistów, w innych jednak homoseksualizm traktowany jest jako nieproduktywny. Jakkolwiek gejowskie i lesbijskie skłonności są zupełnie nieakceptowane w klasztorach, społeczności japońskie jak najbardziej je dopuszczają. Dla żyjących w celibacie mnichów japońskich, homoseksualizm stanowić może upust. Istnieje nawet legenda o bodhisattwie, który dla pobożnego mnicha przyjął postać przystojnego kochanka.

Na Zachodzie homoseksualizm i transwestytyzm traktowane są przez buddystów jako moralnie neutralne. Działają tam gejowskie i lesbijskie grupy medytacyjne, udzielane są także śluby parom homoseksualnym.

Niezwykle wyczerpującą monografią dotyczącą buddyjskiej etyki, swoistym „katalogiem” problemów etycznych, z podanymi rozwiązaniami buddyjskimi jest wielokrotnie tutaj przytaczana książka Petera Harveya pt. An Introduction to Buddhist Ethics, niewydana, niestety po polsku. Autor zwraca jednak uwagę na fakt, że w wielu przypadkach przepisy i zalecenia etyczne omijane są przez wyznawców buddyzmu w cyniczny nieraz sposób. Przykładami dotyczącymi zabijania zwierząt może być osąd niektórych buddystów, że łowienie ryb nie jest zabójstwem, gdy ryba, wyciągnięta z wody, sama zdycha, lub zjawisko sprzedaży pękniętych jaj na Sri Lance  (kupujący ma przez to nie produkować złego karmana, który łączy się z rozbiciem zapłodnionego jaja).