Schronisko Myśli » Buddyzm

Ogólnie na temat buddyzmu

POlek — Tue, 30 Dec 2008 21:29:00 +0000

Buddyzm jest czymś zupełnie odmiennym od tego, co znamy na Zachodzie. Też tak uważasz? Mylisz się. Jest jeszcze bardziej odmienny. Są sprawy tak dla nas oczywiste, że że nigdy nawet o nich nie myślimy, a nawet nie zdajemy sobie sprawy z ich istnienia. I w tych właśnie sprawach buddyzm ma często całkiem inne zdanie. Dla przykładu: czy narodziny to twój początek, czy może tylko jedno z miliardów tego typu wydarzeń w dziejach twojej świadomości? Czy pomyślałeś kiedyś, że jak będziesz niedobry, to pójdziesz do piekła, i nie będzie to żadną karą za grzechy, tylko takim samym skutkiem jak to, że kiedy się położysz, to będziesz leżał? A może myślałeś, ze buddyzm nie uznaje nieba i piekła? Błąd. W buddyzmie są i demony, i duchy, i bogowie. Co więcej – sam kiedyś możesz się nimi stać. I najlepsze: żeby być buddystą, wcale nie musisz w to wierzyć.

Jako religia, filozofia lub – jak można go również określić – sposób życia, buddyzm narodził się ok. V w. p. n. e. za sprawą wędrownego ascety i nauczyciela zwanego Buddą Śakjamunim. Budda urodził się jako książę Siddharta Gautama w małym hinduskim księstewku pod Himalajami, na terenie dzisiejszego Nepalu. Żył sobie tam w zbytkach i luksusach, jednak nie przynosiło mu to radości. Szukał czegoś innego. Zobaczywszy, że świat nie składa się wyłącznie z jego pałacu i że istnieją ludzie chorzy, biedni i nieszczęśliwi, opuścił książęcy dwór, aby szukać prawdy. Praktykował u kilku mistrzów, lecz nauki żadnego z nich nie zadowalały go. Przyłączył się zatem do wędrownych ascetów. Wychudł, zmarniał, by po kilku latach ledwo żywy stwierdzić, że skrajne umartwienie też nie przynosi odpowiedzi na dręczące go pytania.

W końcu – jak mówi legenda – usiadł samotnie pod drzewem z mocnym postanowieniem, że nie ruszy się stamtąd, dopóki nie pozna tajemnicy cierpienia i nie wyzwoli się od niego. Po siedmiu dniach doznał oświecenia. Po ciężkiej dyskusji z bogiem Brahmą, który zstąpił do niego, bojąc się, że Budda będzie siedział tak w nieskończoność, delektując się wszechwiedzą i szczęściem, decydował się nauczać innych. Jego sława rozprzestrzeniła się po całych Indiach. Gdy umierał, miał już tysiące wyznawców.

Nauka Buddy, mówiąc inaczej – Buddhadharma, oparta jest na Czterech Szlachetnych Prawdach, sformułowanych podczas pierwszego kazania, wygłoszonego przez Mistrza pod adresem dawnych towarzyszów-ascetów. Składają się na nie:
1. Prawda o duhksze;
2. Prawda o powstawaniu duhkhy;
3. Prawda o ustaniu duhkhy;
4. Prawda o ścieżce do wyzwolenia;
Szlachetne Prawdy leżą u podstaw buddyjskiej etyki. Z etyką związana jest również wizja człowieka i wszechświata. Buddyzm jest systemem opartym na praktyce i wszelkie teorie podporządkowane są tutaj ścieżce wiodącej do prawdziwego, nieuwarunkowanego szczęścia. Budda przeważnie milczał w odpowiedzi na pytania, które nie wiązały się z sednem jego nauki.

Buddyzm nie jest jednorodnym systemem wyznaniowym. Ok. I w. n. e. wyodrębniła się z niego tzw. mahajana, czyli “wielki pojazd”. Wyznawcy mahajany podkreślali rolę współczucia (karuna), altruistycznego, pełnego empatii postrzegania innych, które uznali za szczególnie istotne w praktyce prowadzącej do wyzwolenia z okowów cierpienia. Kultywując w sobie współczucie, buddyści mahajany osiągają stan bodhisattwy. Bodhisattwa – w odróżnieniu od dotychczasowo idealizowanego arhata, dla którego pełen bólu świat przestaje istnieć – własnowolnie przejawia się w nim, aby nauczać i ułatwiać innym drogę do doskonałości. Wyznawcy “wielkiego pojazdu” nazywali drogę indywidualnego wyzwolenia hinajaną – “małym pojazdem”, który – w odróżnieniu od wielkiego – jest “jednoosobowy”.

W ramach hinajany dominującą szkołą jest therawada, czyli nauka starszych. Termin ten nie jest równoznaczny z hinajaną, choć większość hinajanistycznych doktryn opiera się właśnie na therawadzie. “Mały wóz” jest głównym odłamem buddyzmu w Azji Południowej: na Sri Lance, w Birmie, w Tajlandii i Kambodży.

Istnieją dwie tradycje mahajanistyczne: tybetańska oraz dalekowschodnia, rozpowszechniona głównie w Chinach i w Japonii. W tradycji tybetańskiej, zwanej też wadźrajaną (“diamentowym wozem” lub “wozem gromu”), wyróżniamy szereg szkół, z których najbardziej znane są: gelugpa (jej przedstawicielami są m. in. Dalajlama i Panczenlama) oraz kagju (z Karmapą na czele). Do tradycji dalekowschodniej należą m. in. zen (po chińsku: chan) oraz buddyzm Czystej Ziemi (amidyzm).

Jak buddyzm radzi sobie bez Boga

POlek — Mon, 29 Dec 2008 03:28:00 +0000

Przez wiele lat wśród zachodnich naukowców pokutował obraz buddyzmu jako nośnika sceptycyzmu, nihilizmu i daleko posuniętego ateizmu. Wynika to zapewne z faktu, że w wyobrażeniach większości reprezentantów naszej kultury odrzucenie Boga wiąże się z negacją całej nadprzyrodzonej sfery egzystencji. Zachód nie wypracował trwałej i powszechnie uznawanej wizji świata, która nie zakładając istnienia absolutu, wznosiła się ponad materializm. Koncepcje buddyjskie należą do takich właśnie wizji, warto więc przyjrzeć im się przez pryzmat idei bóstwa i absolutu. Omówione tu zostaną trzy koncepcje: na początek spróbuję pokrótce usystematyzować chrześcijańską wizję osobowego Boga i koncepcję bóstwa buddyjskiego. Tematem kolejnych części artykułu będzie możliwość zastosowania pojęcia ateizmu do buddyjskich tradycji oraz poglądy buddystów na temat osobowego absolutu.

Bóg w chrześcijaństwie

Chrześcijański Bóg to istota transcendentna i niematerialna, która stworzywszy świat, wciąż wpływa na jego kształt. Obdarzony jest doskonałością, wszechwiedzą i wszechmocą. Istnieje wiecznie. Tylko w nim może się spełnić główne dążenie chrześcijanina – zbawienie.Koncepcja Boga leży u podstaw chrześcijaństwa. Jest bardzo złożona i trudno ująć ją w prostej definicji. Dla naszych rozważań najistotniejszymi aspektami boskiej natury są:

Doskonałość – nie ma istoty doskonalszej niż Bóg. Jest on samą istotą doskonałości.
Niepowtarzalność – wynika ona z doskonałości – może być tylko jedna istota najdoskonalsza.
Wszechmoc – Bóg ma moc stwarzania i niszczenia wszystkiego co stworzył. Może czynić cuda, objawiać się ludziom pod dowolną postacią, a także sam stać się człowiekiem. I – co najważniejsze – tylko On, aktem łaski, może sprawić, że człowiek po śmierci znajdzie się w raju. Człowiek ma za zadanie nawiązać z Nim kontakt i ową łaskę wyprosić, spełniając jednocześnie warunki, jakie narzucił mu Bóg.
Osobowość – Bóg nie może być traktowany jako symbol. Jest samodzielnym i niezależnym bytem, istotą miłosierną i sprawiedliwą. Czasem wpada w gniew, przemawia także do ludzi (niekoniecznie za pomocą słów).

Bóg jest również stworzycielem i poruszycielem świata. Wpływa nań w każdej chwili. Przenika wszystko, co istnieje. Jego dzieło jest jednym z Jego przejawów.

Buddyjski bóg

Mianem bogów określa się na Zachodzie istoty, które w buddyjskiej kosmologii zamieszkują “niebiańskie domostwa” – coś w rodzaju chrześcijańskiego raju. Nie żyją wiecznie. Tak jak i wszystko inne, podlegają prawu przemijalności. Są częścią kręgu wcieleń. Człowiek może sam stać się bóstwem poprzez reinkarnację. Odrodzenie się w takiej postaci wynika z kierowania się zasadami buddyjskiej moralności i osiągnięcia wysokiego stopnia na ścieżce do oświecenia.Buddyjski bóg, chociaż jest istotą znacznie potężniejszą niż człowiek, ma nikłe szanse na osiągnięcie nirwany. Życie pełne przyjemności, beztroski i harmonii nie zachęca do podjęcia koniecznego wysiłku. Z perspektywy oświecenia bóg nie jest zatem w lepszej sytuacji niż człowiek.

W świecie ludzkim buddyjskie bóstwa spełniają niekiedy podobną funkcję, co chrześcijańscy aniołowie. Ilustruje to m. in. fragment opisanej w Nidanakathii sceny narodzin Buddy, której styl przypomina nieco biblijne opisy związane z narodzinami Chrystusa:

W tym momencie zjawiły się przy niej cztery bóstwa o czystych sercach, trzymające złotą sieć, w którą schwyciły bodhisattwę. Postawiły go przed matką, mówiąc: “Bądź błogosławiona, o królowo; twój potężny syn przyszedł na świat”.

Wysłannik “niebieskich domostw” namawiał również Oświeconego już Buddę do podjęcia nauczania. W buddyzmie mahajany bogowie (a także bodhisattwowie) mogą wesprzeć człowieka w jego próbach uwolnienia się z kręgu narodzin i śmierci. Nie mają jednak mocy wyswobodzenia go.

Czy buddyzm jest ateistyczny?

Jeśli nie bóstwa, to kto może “wyciągnąć” człowieka z sansarycznego kręgu cierpień i doprowadzić do nirwany? Według buddystów nie istnieje żadna najwyższa i wszechpotężna istota, będąca przyczyną powstania świata i jego siłą napędową, a więc Bóg w znaczeniu chrześcijańskim, żydowskim czy islamskim. Człowiek jest zdany na siebie i własną praktykę. Czy buddyzm jest zatem ateistyczny?Leksykon filozoficzny PWN mówi, że ateizm to “poglądy teoretyczne lub postawy praktyczne negujące istnienie Boga. Jest to termin relatywny, a jego treść jest zależna od takiego obrazu Boga, jaki jest w danym wypadku negowany.”

Przyjęte w naszym kręgu kulturowym pojęcie ateizmu odnosi się przede wszystkim do niewiary w osobowego, substancjalnego Boga-absolutu, połączonej z odrzuceniem całej soteriologii. Słowo “ateizm” obrosło też w rozmaite konotacje, obejmujące wiele bardzo różnych, z gruntu zachodnich, poglądów, odrzucających istnienie absolutu (jak choćby skrajny materializm). W odniesieniu do buddyzmu ciężko mówić o dychotomii “wiara-ateizm” w tym sensie. Wymiar soteriologiczny jest esencją nauki Śakjamuniego, zaś cała buddyjska wizja świata zbudowana jest na praktyce prowadzącej do wyzwolenia i nie ma nic wspólnego z materializmem. Ateizm jest zatem pojęciem, które, jak stwierdza leksykon PWN, “we właściwym znaczeniu tego słowa (…) występuje w kręgu kultury europejskiej; w myśli Dalekiego Wschodu jest zjawiskiem epizodycznym.”

Dlaczego chrześcijanie wierzą w Boga?

Choć w historii chrześcijaństwa istniały próby wyprowadzenia logicznego dowodu na istnienie Boga, trudno powiedzieć, żeby kończyły się one sukcesem. Sprowadzają się bowiem przeważnie do błędnego koła lub opierają się na fałszywych przesłankach. Z tymi dowodami rozprawia się m. in. Benjamin R. Tilghman w swoim Wprowadzeniu w filozofię religii.Wiara w istnienie absolutu nie wynika zatem z dedukcji czy indukcji. Dogmat nie musi być uzasadniony logicznie. Nie na tym polega jego sens. Być może nie ma żadnego sposobu na to, by logicznie wytłumaczyć istnienie Boga. Istnieli i istnieją natomiast ludzie, którzy twierdzą, że Bóg im się objawił. Zarówno przekonanie tych ludzi, że był to właśnie Bóg, jak i to, że inni wierzą w ich objawienia, wynika z potrzeby odniesienia się do nadprzyrodzonej rzeczywistości, która ma moc przyciągania nas i jest w stanie zaoferować nam najwyższe szczęście. Źródłem dogmatu nie jest analiza czy synteza, lecz psychiczna potrzeba.

Po co Bóg buddyście?

Przedstawiona powyżej koncepcja wiary w Boga jest zupełnie obca buddyzmowi. Żaden pogląd buddyjski nie opiera się na dogmatach. Doskonale ilustruje to odpowiedĽ XIV Dalajlamy na pytanie: “Co by Wasza Świątobliwość zrobił, gdybyśmy zdobyli przekonujący dowód na to, że nie ma reinkarnacji?”. Brzmiała ona: “Usunęlibyśmy ten artykuł wiary. Powiedzielibyśmy wszystkim, że już nie muszą w to wierzyć”. Sam Budda mówił:Tak jak złotnik bada złoto,
Podgrzewając je, tnąc i trąc,
Tak wy powinniście przyjąć moje słowa po przebadaniu ich.
Nie czyńcie tego wyłącznie z szacunku dla mnie.

Zaprzeczanie istnieniu i działaniu osobowego absolutu wiąże się w buddyzmie z wiarą w możliwości człowieka do samodzielnego dojścia do oświecenia. Jednakże różne szkoły buddyzmu mają na ten temat odmienne zdanie.

Filozofowie z kręgu najbliższej buddyzmowi pierwotnemu tradycji therawady, a także przedstawiciele szkół zen, odrzucają koncepcję Boga, często zawzięcie ją krytykując. Oświecenie w koncepcji Buddy osiągane jest wysiłkiem własnym. Nie ma zatem żadnego zapotrzebowania na absolut. Buddyzm przyjmuje istnienie Boga jedynie w umysłach np. chrześcijan. Skoro istnieje ośmioraka ścieżka, po której każdy może kroczyć ku oświeceniu, nie odwołując się do żadnej instancji, jaką rolę miałby spełniać taki Bóg?

Pojęcie Boga to dla wyznawcy therawady lub buddyzmu zen niepotrzebne uosobienie tego, co – jak wszystko inne – nie jest przecież substancjalnym bytem. Buddyzm nie albo wprost zaprzecza istnieniu Boga, albo znaczenie jego odsuwa na margines. Przykładem takiego ujęcia problemu jest fragment książki Daisetz Teitaro Suzukiego, poświęconej ścieżce zen:

Stwórcę można zastać zajętego kształtowaniem swojego wszechświata, może też go nie być przy warsztacie, ale Zen robi dalej swoje. Nie jest uzależniony od poparcia udzielonego przez stwórcę. Osiąga zadowolenie z chwilą, gdy pojmuje przyczynę tego, że się żyje. (…) Gdy znamy przyczynę, następuje satori i mamy Zen. Natomiast w przypadku Boga mistyków mamy do czynienia z pojmowaniem konkretnego przedmiotu: mając Boga, odrzuca się wszystko, co jest nie-Bogiem. A więc jest to samoograniczanie się. Zen pragnie wolności absolutnej, nawet wolności od Boga.

Czasem jednak odwołanie się do istoty nadprzyrodzonej może ułatwić podążanie drogą ku oświeceniu. Między innymi dlatego XIV Dalajlama twierdzi, że na pewnym etapie każdy pogląd jest dobry, jeśli przynosi pożytek innym istotom i pomaga w realizowaniu elementów ośmiorakiej ścieżki. Zalicza się do tego również wiara w Boga, choć nie jest ona konieczna do osiągnięcia nirwany.

Również Budda jest przez niektórych traktowany jak istota boska. Niedługo po jego śmierci popularne stały się wierzenia, że czuwa on z wysokości kosmosu nad ludzkością i rozwojem swojej nauki. W buddyzmie Czystej Ziemi, jednej ze szkół japońskich, Budda Amida umożliwia odrodzenie się w stworzonej przez siebie krainie tym, którzy wzywają jego imienia w określonych rytuałach. Wyznawcy Amidy wychodzą z założenia, że pierwotny sens nauki Śakjamuniego zagubił się z czasem tak, że samodzielne osiągnięcie oświecenia na ziemi jest już niemożliwe. W Czystej Ziemi Amidy można jednak dostąpić nirwany pod kierunkiem samego Mistrza.

Helmut Uhlig, autor książki Budda. Ścieżki oświeconego, upatruje źródła wierzeń w boskość Buddy w niemożności zaakceptowania faktu śmierci swego nauczyciela przez wyznawców jego nauki. Źródłem ubóstwienia Buddy może być też to, że wzywanie świętego imienia jest praktyką znacznie łatwiejszą niż pełne poświęcenie się duchowemu rozwojowi, jakie proponował Śakjamuni.

Wiara w istnienie Buddy w postaci wiecznego absolutu czuwającego nad światem jest jednak niezgodna z jego słowami. Tuż przed śmiercią mówił: “Mistrza już nie ma”. Nauka jego miała również być zapomniana po upływie kilkuset lat. Dla Śakjamuniego wszystko było przemijające.

Z Bogiem i bez Boga

Różnica pomiędzy buddyjską a chrześcijańską koncepcją absolutu polega głównie na tym, że w buddyzmie nic nie istnieje niezależnie. Bóg musiałby być uzależniony od innych elementów świata, nie byłby więc Bogiem w pełnym znaczeniu tego słowa. Cel buddyjski może zostać osiągnięty samodzielnie, chrześcijański zaś wymaga łaski udzielonej przez stwórcę.Chrześcijaństwo, jako religia kultu, u swych podstaw ma koncepcję absolutu. To, czy człowiek zostanie zbawiony, zależy w głównej mierze od woli bożej. Gdyby Bóg nie istniał, zbawienie byłoby niemożliwe. Buddyzm, o którym często się mówi, że religią w ogóle nie jest, opiera się na możliwości osiągnięcia szczęścia w wymiarze zarówno indywidualnym, jak i ogólnoludzkim. Z Bogiem czy bez niego, szczęście to jest możliwe do osiągnięcia. Kult może tu spełniać jedynie rolę pomocniczą.

Człowiek i wszechświat w buddyzmie

POlek — Sun, 28 Dec 2008 03:22:00 +0000

O dwóch rodzajach istnienia, pustce, dharmie, sansarze, bogach i demonach

Niektórzy, niedoinformowani ludzie twierdzą, że Budda nauczał o tym, że nic tak naprawdę nie istnieje, zaś ostatecznym celem praktykującego buddysty jest rozpłynięcie się w nicości, zaś nirwana to to samo, co samounicestwienie. Żeby rozjaśnić tę kwestię, posłużę się dwoma używanymi do opisywania poglądów buddyjskich
terminami: istnienie niezależne i istnienie zależne. Istnienie niezależne, inaczej mówiąc substancjalne,
określane jest przez sanskryckie słowo svabhava, tłumaczone jako “samobyt”. Oznacza ono, że dana rzecz istnieje niezależnie i dzięki sobie, posiada własną, “niepodległą” naturę. W taki sposób postrzegamy np. stół, łóżko, dom, Ziemię, Księżyc, naszych znajomych i siebie samych.

Istnienie zależne to takie istnienie, które jest możliwe tylko dlatego, że istnieją inne rzeczy. Ma ono swoje wciąż działające przyczyny, jest uzależnione od innych bytów.

W zależności od poszczególnych tradycji filozoficznych buddyzmu, rozmaite rzeczy uważa się za obdarzone samobytem. Przedstawiona tutaj pokrótce koncepcja istnienia rzeczy jest z konieczności pewną syntezą bardzo wielu teorii powstałych w ramach buddyzmu. Buddyjska myśl zawsze skłaniała się ku poglądowi, że nie ma rzeczy, która byłaby dostępna naszej obserwacji, a jednocześnie istniałaby sama z siebie. Stół to cztery nogi i blat. Blat to kilka sklejonych desek. Deska składa się z cząsteczek, te z kolei z atomów. To, że człowiek nazwał zlepek tych różnych elementów słowem “stół” nie oznacza, że stół istnieje w sposób samodzielny i niezależny. Według filozoficznej szkoły madhjamaki, możemy analizować strukturę przedmiotów w nieskończoność. U swych podstaw są one puste (śunja). Nie oznacza to, że nie istnieją w ogóle. Pustka nie jest brakiem, lecz sposobem ich istnienia, różnym od samobytu. Dlatego też nie można powiedzieć, że buddyzm jest nihilistyczny.

Człowiek także jest pusty. To, co my nazywamy jaźnią, a filozofia indyjska atmanem, i traktujemy jako coś odrębnego, jest według buddyzmu jedynie strumieniem czasowo ze sobą powiązanych tzw. dharm – podstawowych elementów bytu, i nie jest niczym, co można wyróżnić inaczej niż poprzez określenie tego oddzielnym terminem. Budda mówił:
“Jaźń to ja” – w takie błędne mniemanie popada ignorant, który nie słyszał słów Nauki, człowiek pospolity, a przecież nie ma tu ani “ja”, ani tego, co “moje”. Mnisi, to powstające cierpienie powstaje, to zanikające cierpienie zanika; powstające formacje (dyspozycje) powstają, zanikające [formacje (dyspozycje)] zanikają. W zależności od tych przyczyn, [w zależności] od tych warunków toczy się strumień uwarunkowanych elementów istot żywych. Odrodzenie się strumienia uwarunkowanych elementów, o mnisi, Tathagata poznał i naucza o spadaniu istot żywych [z jednej egzystencji] i o narodzinach [w innej egzystencji].

Nie oznacza to jednak, że jażń nie istnieje w żaden sposób. Kiedy mnich Waczczhagotta zapytał Buddę wprost: “Czy istnieje Ja?”, nauczyciel milczał. Waczczhagotta odszedł, zaś Budda wyjaśnił swojemu uczniowi Anandzie, że gdyby powiedział, że Ja istnieje, umocniłby wiarę w nieprzemijalny byt, zaś gdyby zaprzeczył, poparłby poglądy nihilistyczne. Jaźń istnieje – jako termin, określający zbiór wzajemnie od siebie zależnych dharm. Nie jest jednak żadnym oddzielnym i niezależnym bytem. Posługiwanie się słowem “ja” w odniesieniu do siebie nie jest według Buddy niewłaściwe. Przyczyną cierpienia jest natomiast przywiązanie do tego “ja” i uważanie go – świadomie lub podświadomie – za oddzielny byt.

Przywiązanie do “ja” powoduje uwikłanie w krąg narodzin i śmierci – sansarę. O tym, w jakiej egzystencji i w jakim świecie istota narodzi się ponownie, decyduje karman, gromadzony poprzez intencjonalne uczynki. Na razie zajmiemy się jedynie tym, jak buddyzm opisuje wszechświat.

Kiedy Buddzie zadawano pytania natury kosmologicznej, zawieszał on przeważnie głos i nie odpowiadał. Słynna jest scena, w której mnich Malunkjaputta, uparcie indagował go, żeby mu powiedział czy świat jest wieczny i skończony. Nauczyciel porównał zachowanie mnicha do kogoś, kto ugodzony strzałą, nie pozwala wyjąć jej lekarzowi, dopóki ten nie odpowie mu jakiego wzrostu był człowiek, który ją wystrzelił i jak wyglądała jego broń.

W kanonie palijskim są jednak fragmenty mówiące o tym, że Budda miał konkretne zdanie na temat natury świata. Stosunek buddyzmu do koncepcji zakładających, że świat został stworzony, obrazuje następująca przypowieść:

Bóg Mahabrahma zamieszkiwał trzeci poziom sfery czystej formy. Jako że był w niebie pierwszy, odczuwał samotność. Kiedy pojawiły się inne istoty i świat, Mahabrahma uznał, że stało się tak w wyniku jego pragnienia. Wiele lat później pewnego mnicha nurtowało pytanie, czy można przekroczyć sansarę. Zapytał o to Mahabrahmę. On trzykrotnie stwierdził, że sam stworzył cały świat. Kiedy mnich uparcie powracał do pytania: “W takim razie powiedz mi czy można go w jakiś sposób przekroczyć”, bóg rzekł mu w końcu na ucho, że nie ma pojęcia, czy da się tego dokonać i jeśli ktoś to wie, to tym kimś jest Oświecony.

Wszechświat buddyjski to sansara – warunki, w jakich mogą się odradzać istoty. Świat sansary jest odwieczny. Nie ma początku ani w czasie, ani w żadnym bycie, takim jak np. Bóg. Również w przestrzeni nie da się wytyczyć granic wszechświata. Takich światów jak nasz są miliardy. Tworzą one czakry (kręgi, grupy). Każdy z nich ma swojego Mahabrahmę i strzegącego sansary Marę, który jest odpowiednikiem Szatana z Nowego Testamentu.

Wszechświat i światy istnieją w wiecznie następujących po sobie cyklach. Długość takiego cyklu można porównać do długości zachodnich eonów. Przypomina to nieco naukową hipotezę mówiącą, że przed Wielkim Wybuchem wszechświat siłą przyciągania kurczył się, aż osiągnął postać gęstej materii. Kiedy ta materia wybuchła, kosmos znów zaczął się rozszerzać. Gdy siła wybuchu osłabnie, wszechświat ponownie zacznie się kurczyć. Takich Wielkich Wybuchów mogło być zatem w dziejach wszechświata nieskończenie wiele i niezliczoną ilość razy mogą się one jeszcze powtórzyć. Ten wszechświat, który znamy, z ludzkością, Słońcem, gwiazdami, galaktykami i milionami lat kosmicznej “tradycji” wcale nie jest pierwszy i jedyny. A kiedy wyginiemy, gdy układ słoneczny przestanie istnieć, a gwiazdy zgasną, nie będzie to wcale oznaczać końca dziejów. Chociaż my, uwięzieni w sansarze i zapominający swoje kolejne wcielenia, sądzimy, że nie ma to dla nas żadnego znaczenia.

W zależności od nagromadzonego karmana, istota może odrodzić się w trzech sferach. W ten sposób dają się uporządkować wszystkie możliwe stany egzystencji. Wyróżnia się:
- sferę pożądania zmysłowego (kamaloka, kamadhatu),
- sferę czystej formy (rupaloka),
- sferę bezforemna, poza formą (arupaloka).10
W każdej ze sfer możemy wyodrębnić tzw. poziomy egzystencji. Sfera pożądania zmysłowego zawiera w sobie 11 poziomów, sfera czystej formy – 16, zaś sfera bezforemna – 4. W sferze pożądania zmysłowego żyją istoty piekielne, zwierzęta, głodne duchy, tytani, ludzie i bogowie zwani w sanskrycie deva. Dwie pozostałe sfery są również zamieszkane przez istoty boskie. Sanskrycki termin na określenie bogów z wyższych sfer nie brzmi jednak deva, lecz Brahma. Im wyższy poziom, tym sposób istnienia istot jest bardziej subtelny. Mieszkańcy sfery pożądania zmysłowego posiadają pięć zmysłów i świadomość. Brahmowie sfery bezforemnej posiadają samą już tylko świadomość, dzięki której bez przeszkód doświadczają wyższych stanów medytacyjnych. (Więcej o buddyjskich bóstwach – tutaj)

Przebywanie w innych sferach możliwe jest nie tylko dzięki odrodzeniu. Również praktyki medytacji skupiającej pozwalają przenieść się do nich na jakiś czas. Osiąganie kolejnych poziomów skupienia umożliwia wzniesienie się na coraz wyższe poziomy sfery czystej formy i sfery bezforemnej.

Kwestia wyższości poziomów boskich nad ludzkim przedstawia się nieco inaczej z perspektywy oświecenia. Wyżsi bogowie żyją tak długo i w takim błogostanie, że odczuwają zbyt mało zmienności i cierpienia, by mieć wystarczającą motywację do dążenia ku oświeceniu. Istoty piekielne cierpią za to tak bardzo, że również nie są w stanie kroczyć drogą buddy. Z kolei zwierzęta nie posiadają niezbędnych do tego właściwości umysłu. Głodne duchy zaś trawi ogromna pożądliwość, która jest nie do przezwyciężenia.

W najlepszej sytuacji, z perspektywy buddyjskiego celu, jest więc człowiek. Dlatego odrodzenie się na piątym poziomie sfery pożądań zmysłowych uważane jest za najkorzystniejsze. W pewnych tradycjach buddyzmu również wyższe poziomy kamaloki, zamieszkiwane przez deva mogą być miejscem nirwany.

Poprzez reinkarnację istota może odrodzić się na każdym poziomie, niekoniecznie o jeden niższym lub wyższym od tego, który obecnie zamieszkuje. Również z każdego – teoretycznie – może wejść w nirwanę (chociaż, jak już powiedzieliśmy, dokonanie tego najłatwiejsze jest dla ludzi). Nirwana jest poza sansarą, a właściwie – nie podlega jej prawom: przemijalności, przyczynowości i wadliwości (duhkhsze).

Etyka buddyjska

POlek — Sat, 27 Dec 2008 03:25:00 +0000

Cierpienie, karman, nirwana, aborcja, eutanazja, wegetarianizm, homoseksualizm w buddyzmie

Cała buddyjska etyka podporządkowana jest nirwanie, wyzwoleniu od cierpienia (duhkhy). Sanskrycki termin duhkha tłumaczy się przeważnie jako “cierpienie”. To słowo nie oddaje jednak w pełni jego znaczenia. Duhkha to również przyjemność, która, jak wszystko, ma swój kres. Mimo, że można próbować wyprowadzić logicznie wniosek, że przyjemność jest cierpieniem, jednak używanie tego słowa w tym kontekście zmienia jego ogólnie przyjęte znaczenie i często rodzi nieporozumienia. Cierpienie bowiem rozumiemy zazwyczaj jako fizyczny lub psychiczny ból. Duhkha w znaczeniu, jakie nadaje jej Budda, jest pojęciem znacznie szerszym – oznacza również “niedoskonałość”, “nietrwałość”, “pustość” i “niesubstancjalność”. Podobnie jak omawiane poniżej karman i nirwana, duhkha jest pojęciem nie dającym się w zadowalający sposób przetłumaczyć na język polski. Pozostawiam je zatem w oryginalnej formie, mimo, że trudno odmienia się je w polskim języku.

Istota trwa w podległej duhksze sansarze z powodu niewiedzy (avidya). Dotyczy ona przede wszystkim przekonania co do trwałości rzeczy. Nic dziwnego, że uznając elementy otaczającego nas świata za trwałe, ustosunkowujemy się do nich, reagujemy na nie emocjonalnie i pożądamy ich. Nasze uczynki w stosunku do tych rzeczy i zawierającego się w nich własnego “ja” i “ja” innych, owocują tzw. ładunkiem karmicznym (vipaka), który przenoszony jest przez kolejne wcielenia. Tym, co podlega reinkarnacji nie jest zatem w buddyzmie dusza, jak np. w tradycji żydowskiej. Żadna dusza jako taka nie istnieje – jest jedynie koncepcją przyjmowaną przez umysł.

Karman decyduje zatem o tym, w którym świecie i pod jaką postacią odradza się istota. Jest on aktem woli – czynem, mającym za podstawę intencję (czatana). To od człowieka, nie od żadnej wyższej istoty zależy jego los. Można wyróżnić pięć warunków, które spełnia czyn w pełni karmiczny:
1. Musi istnieć przedmiot czynu
2. Musi istnieć wiedza na temat stanu tego przedmiotu
3. Musi istnieć intencja zmiany tego stanu
4. Musi istnieć czyn
5. Musi istnieć zmiana stanu.
Jeśli czynowi brakuje któregoś z elementów, mówi się, że jest on słabszy karmicznie. Dla przykładu zerwanie rosnącego przed blokiem kwiatka przez kogoś, kto nie wie, że rósł on w należącym do innej osoby ogródku, nie ma pełnego ładunku karmicznego: chociaż kwiatek istnieje (1), ktoś go zrywa (4) i kwiatek zmienia właściciela (5), nie istnieje wiedza na temat tego, że ogródek jest czyjąś własnością (2), a więc nie może być też mowy o intencji pozbawienia właściciela ogrodu jednej z roślin (3).

Należy tu zauważyć, że pewien ładunek karmiczny mają również same myśli. Kiedy rozważamy znieważenie nielubianego kolegi z pracy, aktywujemy trzy pierwsze aspekty czynu karmicznego – istnieje kolega (1), cieszy się on dobrym samopoczuciem (2), my zaś chcemy go tego pozbawić (3). Nawet, gdy tego nie dokonamy, niekorzystny karman zostanie w nas nagromadzony.

Prawo karmana działa również w przeciwną stronę – dobry uczynek ma skutki karmicznie pozytywne (punya). Nagromadzenie takiego karmana owocuje odrodzeniem się na wyższym poziomie egzystencji lub – jeśli ponownie wejdziemy w ludzkie ciało – w lepszej, z perspektywy dojścia do oświecenia, sytuacji. Przewaga negatywnego karmana sprawi, że odrodzimy się jako zwierzę, duch lub istota piekielna, a jeśli nawet znów narodzimy się pod ludzką postacią, warunki naszej egzystencji z pewnością będą mniej korzystne.

Nie wszystkie skutki czynu karmicznego kształtują przyszłe wcielenia. Niektóre z nich mają miejsce jeszcze na obecnym etapie transmigracji. Co więcej – tworząc warunki przyszłego wcielenia, podlegamy skutkom karmicznym wcieleń poprzednich. Nasza obecna – ludzka postać jest rezultatem czynów dokonanych przed naszymi narodzinami. Charakter i osobowość zostały do niej wprost przeniesione. Udoskonalając je, lepiej wyposażamy kolejne wcielenie.

Jednak to nie odrodzenie się pod lepszą postacią w sansarze jest celem buddyzmu. Nawet błogostan w niebiańskich krainach przemija. Kiedy energia karmiczna wyczerpuje się, bóstwo umiera. To tylko duhkha pod kolejną postacią. Można powiedzieć, używając metafory, że karman daje nam tylko mniej lub bardziej korzystną pozycję startową. Kiedy jest ona wystarczająco dobra (np. jesteśmy ludźmi, zetknęliśmy się z nauką Buddy i mamy warunki psychofizyczne do podążania wyznaczoną przez nią ścieżką), mamy większe szanse na ukończenie rajdu.

Tym, do czego dąży każdy praktykujący buddysta jest nirwana. To sanskryckie słowo tłumaczyć można jako “wygaśnięcie płomienia”. Dla człowieka Zachodu bardziej przemawiająca wydaje się być metafora użyta przez Jolantę Tubielewicz we wstępie do Mitologii Japonii. Nirwana jest według niej “tak jak rwący strumień w górach, który kiedy wpada do stawu, przestaje być potokiem, ale trwa nadal w innej, zastygłej postaci”. Uwolnienie się z praw i uwarunkowań sansary nie jest zatem samounicestwieniem, jak można by na pierwszy rzut oka przypuszczać. Buddyzm nie daje jednak odpowiedzi na pytanie na czym polega sposób istnienia nazywany nirwaną. Nirwana jest stanem niepodlegającym prawom sansary, również prawom języka. Można o niej mówić jedynie w sposób apofatyczny – tzn. odpowiadać na pytanie czym ona nie jest. Nie jest ona mianowicie sansarą. Nie podlega cierpieniu, chorobie, śmierci i w ogóle – duhksze. Nirwana jest jedynym sposobem na uwolnienie się od tych przypadłości sansarycznego istnienia.
Do nirwany prowadzi sformułowana przez Buddę ośmioraka ścieżka. Jej elementy nie są etapami, czy kolejnymi stopniami. Stanowią coś w rodzaju przykazań – należy je praktykować jednocześnie. Pierwsze dwa elementy ścieżki składają się na mądrość (pradżnia). Są to:

Właściwy pogląd, polegający na akceptacji buddyjskich nauk i zaufaniu im;
Właściwa intencja lub inaczej: właściwe postanowienie, czyli determinacja, która musi towarzyszyć praktyce.

Moralność (sila) rozwijana jest przez praktykującego za pomocą kolejnych trzech elementów ośmiorakiej ścieżki:

Właściwej mowy, niekrzywdzącej, unikającej fałszu, i spraw nieistotnych, cechującej się precyzją i przemyśleniem;
Właściwego działania, czyli przede wszystkim unikania krzywdzenia innych żywych istot, przywłaszczania sobie tego, co nie zostało dane, cudzołóstwa, otumaniania się alkoholem, narkotykami itp.;
Właściwego życia, polegającego na obraniu sobie takiego zawodu, który nie przynosi krzywdy innym.

W rozwoju koncentracji (samadhja) pomagają ostatnie trzy elementy:

Właściwy wysiłek, bez którego nie sposób skutecznie praktykować;
Właściwa uważność, którą należy utrzymywać jak najdłużej, by być w pełni świadomym każdej chwili;
Właściwe skupienie, czyli stosowanie różnego rodzaju technik ćwiczących umysł i pozwalających na wgląd w prawdziwą naturę rzeczywistości.

Najważniejszą, podkreślaną w największej ilości prac, zasadą buddyjskiej moralności jest zasada niekrzywdzenia (ahimsa). Polega ona na powstrzymaniu się od wyrządzania szkody ludziom i innym istotom, zwłaszcza od zabijania. Przede wszystkim z poczucia konieczności wcielania w życie tej zasady, buddyści wyprowadzają swój pogląd i stosunek do etycznych problemów współczesnego świata, takich jak aborcja, antykoncepcja, eutanazja i in.

Według nauk buddyjskich, życie rozpoczyna się w chwili zapłodnienia. Aborcja jest zatem równie niewłaściwa, co zabicie dojrzałej istoty i bardziej naganna, niż zabicie zwierzęcia. Można ją jednak traktować jako “zło konieczne” w następujących przypadkach:

prawdziwe zagrożenie życia matki;
możliwe zagrożenie życia matki;
gwałt, będący przyczyną wielkiego wstrząsu psychicznego;
sytuacja, w której umysłowo chora kobieta będzie zmuszona oddać kochane przez siebie dziecko do adopcji.

Wyżej wymienione przypadki muszą być szczegółowo zanalizowane przez medycynę. Z wyjątkiem pierwszego z nich, aborcja jest uważana za czyn tym gorszy, im później została dokonana.

Aborcja nie może być usprawiedliwiona przez buddyzm, jeżeli jest traktowana jako sposób kontroli urodzin. W takich przypadkach dopuszczana jest co najwyżej antykoncepcja. Dotyczy to jednak wyłącznie środków zapobiegających zapłodnieniu. Powstrzymywanie rozwoju zapłodnionego już jaja (np. tak zwane pigułki “po”) traktowane jest na równi z aborcją. Antykoncepcja uniemożliwia co prawda wielu istotom odrodzenie się pod najkorzystniejszą, ludzką postacią, z drugiej strony jednak życie w warunkach przeludnienia utrudnia rozwój duchowy tym, którzy ludźmi już są.

Stosunek buddyzmu do eutanazji jest nieco bardziej ambiwalentny. Cierpienie, jakiego doświadcza umierający, może być skutkiem karmicznym, który – jeśli nie w tym, to w kolejnych wcieleniach – i tak nastąpi. Dlatego lepiej jest stawić mu czoło w ludzkim wcieleniu, które pozwala na lepsze poradzenie sobie z nim. Jeśli nawet nieuleczalna i przynosząca ból choroba nie jest skutkiem karmicznym (może być tak np. u ludzi w podeszłym wieku), doświadczenie naturalnej, wynikającej z niej śmierci jest nadal bardzo ważne dla transmigrującej świadomości. Według Dalajlamy, należy jednak wziąć też pod uwagę sytuacje takie jak niemożliwa do wyleczenia śpiączka, podczas której koszty podtrzymywania przy życiu mogą być przyczyną wielu problemów. Peter Harvey natomiast, w swoim Wprowadzeniu do etyki buddyjskiej, rozważając rozmaite okoliczności eutanazji, zwraca uwagę na to, że życie ludzkie jest wartością przewyższającą nawet współczucie i przyjaźń, a zatem nie może im być poświęcane. Eutanazja w rozumieniu buddyjskim jest nieetyczna.

Często łączony z buddyzmem wegetarianizm jest przezeń aprobowany, a nawet zalecany, chociaż jedzenie mięsa jest różnie traktowane w poszczególnych szkołach. Sam Budda jadł mięso, lecz tylko wówczas, gdy był pewien, że zwierzę nie zostało zabite specjalnie dla niego. Zabicie zwierzęcia traktowane jest jako złamanie zasady niekrzywdzenia (ahinsa). Również rozbicie czy ugotowanie jajka uważane jest – z tych samych powodów, co aborcja – za zabicie żywej istoty. Zarabianie na życie jako rzeźnik, myśliwy lub rybak sprzeczne jest z piątym elementem ośmiorakiej ścieżki (właściwe życie).

Co ciekawe, therawada ostrzega świeckich wyznawców buddyzmu, praktykujących wegetarianizm, przed poczuciem płynącej z tego wyższości moralnej i przed przywiązaniem do cnoty, które – jak każde przywiązanie – hamuje duchowy rozwój.

Buddyzm mahajany opowiada się zdecydowanie za wegetarianizmem. Argumenty świadczące o tym, że niespożywanie mięsa jest właściwe, zawarte są w Lankawatarasutrze. Zwraca ona uwagę, że:

Wszystkie istoty w przeszłych wcieleniach były naszymi bliskimi, powinniśmy je więc traktować w podobny sposób;
Woń mięsa odstrasza i sprowadza na jedzącego je złą reputację;
Jedzenie mięsa przez buddystów sprawi, że o Dharmie będzie się źle mówić, a bodhisattwowie stracą słuchaczy;
Mięso śmierdzi;
Jedzenie mięsa szkodzi medytacji i prowadzi do ignorancji;
Jedzący mięso źle sypiają, mają złe sny, są zaniepokojeni, źle trawią i mają słabe zdrowie;
Jedzenie mięsa prowadzi do odrodzenia się jako mięsożerne zwierzę lub nisko urodzony człowiek. Wegetarianizm – przeciwnie – prowadzi ku lepszym wcieleniom;
Jeśli mięso nie będzie spożywane, nikt nie będzie niszczył życia i nie będzie popytu na zwłoki zwierząt.

Wśród buddystów zachodnich wegetarianizm jest bardziej popularny niż w wielu częściach buddyjskiej Azji. Według Petera Harveya dzieje się tak z powodu oczekiwań wobec postępowania „niekrzywdzącego” buddysty. Buddyzm zachodni wyrósł pod wpływem mahajany, która wyraźniej niż hinajana propaguje niespożywanie mięsa. Ponadto na Zachodzie łatwiej jest o smaczne i różnorodne wegetariańskie pożywienie.

Innym, coraz wyraźniejszym, etycznie kontrowersyjnym zjawiskiem współczesnego świata jest homoseksualizm. Teksty buddyjskie rzadko podejmują ten problem. Jest on traktowany raczej jako moralnie neutralny. W buddyzmie kładziony jest nacisk na krzywdzące zachowania seksualne, niezależnie od orientacji. Mówi się dużo o związkach heteroseksualnych. Relacje w ramach tej samej płci rozpatrywane są głównie w kategorii przyjaźni, która – jeśli głęboka i zgodna, traktowana jest niemal jak świętość.

XIV Dalajlama ma do homoseksualizmu ambiwalentny stosunek. Z punktu widzenia społeczeństwa, związki homoseksualne mogą być korzystne i dające radość. Nie popiera on jednak męsko-męskich i damsko-damskich stosunków w obrębie wyznawców buddyzmu, uważając, że są one oznaką złego prowadzenia się. „Akt seksualny jest właściwy, gdy para używa organów stworzonych do stosunku i niczego więcej” – pisał.

W niektórych tekstach tantrycznych, dotyczących praktyk seksualnych, można się natknąć na instrukcje dla homoseksualistów, w innych jednak homoseksualizm traktowany jest jako nieproduktywny. Jakkolwiek gejowskie i lesbijskie skłonności są zupełnie nieakceptowane w klasztorach, społeczności japońskie jak najbardziej je dopuszczają. Dla żyjących w celibacie mnichów japońskich, homoseksualizm stanowić może upust. Istnieje nawet legenda o bodhisattwie, który dla pobożnego mnicha przyjął postać przystojnego kochanka.

Na Zachodzie homoseksualizm i transwestytyzm traktowane są przez buddystów jako moralnie neutralne. Działają tam gejowskie i lesbijskie grupy medytacyjne, udzielane są także śluby parom homoseksualnym.

Niezwykle wyczerpującą monografią dotyczącą buddyjskiej etyki, swoistym „katalogiem” problemów etycznych, z podanymi rozwiązaniami buddyjskimi jest wielokrotnie tutaj przytaczana książka Petera Harveya pt. An Introduction to Buddhist Ethics, niewydana, niestety po polsku. Autor zwraca jednak uwagę na fakt, że w wielu przypadkach przepisy i zalecenia etyczne omijane są przez wyznawców buddyzmu w cyniczny nieraz sposób. Przykładami dotyczącymi zabijania zwierząt może być osąd niektórych buddystów, że łowienie ryb nie jest zabójstwem, gdy ryba, wyciągnięta z wody, sama zdycha, lub zjawisko sprzedaży pękniętych jaj na Sri Lance (kupujący ma przez to nie produkować złego karmana, który łączy się z rozbiciem zapłodnionego jaja).

Czy buddyzm jest religią?

POlek — Fri, 26 Dec 2008 14:24:00 +0000

Na to pytanie w ten czy inny sposób odpowiedzieli już dawno badacze i sami wyznawcy. Jednak wszędzie w internecie, gdzie można przeczytać coś na temat buddyzmu, roi się od komentarzy w stylu: “Autor jest niekompetentny, bo buddyzm to nie religia” itp. Oczywiście nikt z komentujących mądrali nie poda źródła swojej opinii, ani też nie raczy przeanalizować jej głębiej. Zrobię to ja.

Przede wszystkim należy pamiętać, że słowa takie, jak “religia”, “filozofia” i “buddyzm” powstały na zachodzie po to, żeby opisać zjawisko właściwe kulturze, w której tych słów nie ma. U prof. Marty Kudelskiej (w książce hinduizm) znajdujemy opinię, że hinduskim odpowiednikiem słowa “religia” jest wyraz “sanatanadharma”, oznaczający odwieczną Dharmę. Możemy zatem wyłącznie mówić o tym, że buddyzm jest lub nie jest religią w kontekście naszej kultury. Azjata nie będzie miał z tą kwestią żadnego problemu.

Ci, którzy twierdzą, że buddyzm jest tylko i wyłącznie filozofią, wychodzą najprawdopodobniej z założenia, że odbija on poglądy pewnego żyjącego ok. V w. p.n.e. człowieka, który idei religii się przeciwstawiał. Nie potwierdzi tego jednak żaden z azjatyckich wyznawców mahajany. Dla nich Budda Śakjamuni był buddą nie pierwszym i nie ostatnim. Człowiek, o którym wspomniałem był czymś w rodzaju emanacji, awatara. Budda w tradycji mahajany ma trzy ciała: nirmanakaja (ciało emanacji – np. Budda Śakjamuni właśnie), sambhogakaja (ciało szczęścia, manifestacja w sferach wyższych) i dharmakaja (ciało absolutne, wszechogarniający i wszystko rozumiejący umysł Buddy). Można o tym przeczytać nie tylko w Sutrze Doskonałości Mądrości, w podręcznikach do buddyzmu, ale i w starej, poczciwej Wikipedii. To może brzmieć bardzo niedorzecznie dla niektórych sympatyków buddyzmu na Zachodzie, ale za chwilkę spróbuję wyjaśnić dlaczego tak się dzieje.

W istocie, Kanon Palijski uczy, że wiara w absolut jest niedorzeczna, że wszystko przemija. Na pytanie czy Tathagata istnieje po śmierci, Budda ostentacyjnie odpowiedzi nie daje. Przed własną śmiercią mówi: “Mistrza już nie ma” i zaleca, by uczniowie sami byli swoim światłem i trzymali się wskazówek, których im udzielił. Nie należy jednak zapominać o naturalnej, ludzkiej potrzebie odwołania się do istoty wyższej, wszechmocnej, która jest w stanie pomóc nam, lub nawet w ogóle umożliwić osiągnięcie ostatecznego szczęścia. “Pierwotny” buddyzm Therawady, rezerwujący nirwanę wyłącznie dla mnichów i trzymający się ściśle Kanonu Palijskiego, zostawiający człowieka samemu sobie, nie pozwalał na spełnienie tej potrzeby świeckim, dla których Wyzwolenie musi być odłożone do czasu, aż przez nagromadzenie pozytywnego karmana odrodzą się jako przyszli mnisi lub mniszki.

Tam, gdzie obecnie panuje mahajana, a więc w Tybecie, w Mongolii, a także w mniejszym stopniu w Japonii i w Chinach, wyznawano wcześniej religie szamańskie, animistyczne lub takie, które w swojej istocie były bardziej filozofią (konfucjanizm, taoizm). Buddyzm wypełnił w ludzkich umysłach istotną lukę, dając im Buddę w postaci dharmakai, kogoś, kto był jeden, kto był nieskończenie dobry i wszechmocny (często nawet w ten sam sposób, co judeochrześcijański Theos).

U nas buddyzm trafia na inny grunt. Jesteśmy wychowani w kulturze chrześcijańskiej, i wiarę (lub choćby możliwość wiary) w taką wszechmocną istotę, a nawet w stworzyciela, mamy jakby podaną na tacy. Rodzi to jednak pewien problem. Ktoś, kto nie mógł lub nie chciał wierzyć w Boga nie miał przez całe stulecia innej alternatywy jak materializm lub magia, szamanizm czy animizm. W bardziej współczesnych czasach niechrześcijanina określano mianem ateisty, które kojarzyło się automatycznie z materializmem i brakiem jakichkolwiek aspiracji duchowych. Podobnie odbierane jest przez chrześcijan słowo “agnostyk”, tłumaczone nie zawsze trafnie jako “ktoś, kto uważa, że nie wiadomo czy Bóg istnieje, czy nie, i nic go to w związku z tym nie obchodzi).

W przestrzeń pomiędzy wiarą w Boga-stwórcę a materializmem idealnie wpasował się buddyzm, buddyzm filozoficzny, kładący akcent na zaprzeczenie istnieniu Boga i na najwyższy potencjał tkwiący w człowieku. Buddhadharma oferuje duchową ścieżkę rozbudowaną, opartą na wielowiekowej tradycji i o równie doniosłym znaczeniu, co chrześcijaństwo. Ścieżkę dla tych, którzy mając duchowe podejście do rzeczywistości, nie mogą lub nie chcą wierzyć w Najwyższą Istotę. Nic im po przyjęciu, wzorem ludowego buddyzmu z Indochin lub Syczuanu, na miejsce Boga, Buddy Kosmicznego. Wolą przyjmować Nauczyciela jako człowieka, który urodził się, osiągnął oświecenie, poprowadził duchowo swych uczniów i umarł. Buddyzm na Zachodzie, trafiając na inny grunt niż “u siebie”, staje się całkiem nowym nurtem. Tak jak w Tybecie przyjął postać Wadźrajany, w Chinach uformował się w tendai i chan, u nas – odpowiadając na konkretne duchowe zapotrzebowania – rozwija się pomału w konkretne swoje odmiany.

Na Wschodzie jednak buddyzm, mimo, że opiera się na podstawach filozoficznych (w najlepszym, praktycznym znaczeniu), stał się – z powodu istnienia naturalnego instynktu i potrzeby posiadania Istoty ponad sobą (lub jak wolą chrześcijanie – z powodu naturalnego dążenia każdego człowieka do Boga) – religią w pełnym tego słowa znaczeniu. Religią, która buduje świątynie, stupy i wielkie posągi, religią, której nawet w ascetycznym soto zen towarzyszą nieodzowne rytuały, religią, która obfituje w mity i legendy, religią, która stworzyła instytucje, utrzymywane przez swych wyznawców. I wreszcie – religią, która wielu buddystom zachodnim wcale nie jest potrzebna.

Thich Nhat Hanh o myśleniu

POlek — Fri, 10 Oct 2008 14:52:02 +0000

“Prawdy nie można uchwycić pojęciami”. Ciekaw jestem kto pierwszy to powiedział. My także to spostrzegamy, gdy się koncentrujemy, żeby obserwować. Miecz myślenia pojęciowego tylko rozcina prawdę na małe czątki, pozbawione życia i na pozór niezależne od siebie nawzajem. Wielu naukowców zauważa, że wielkie odkrycia często są dokonywane dzięki intuicji. Rozum nie jest dla nich czynnikiem sprawczym, a jedynie narzędziem, które pozwala później je objaśnić i uzasadnić. Do owych odkryć często dochodzi w najbardziej niespodziewanych momentach, kiedy uczony nie jest aktywnie zaangażowany w myślenie, analizowanie czy rozumowanie. Oświecający wgląd dokonuje się dzięki temu, że nieustannie, w każdej chwili dnia, skupiał swą uwagę na danym problemie – w trakcie jedzenia, przemieszczania się, rozmowy, a nawet we śnie.

Thich Nhat Hanch, Słońce moim sercem. Od uważności do
kontemplacyjnego wglądu, tłum.: Jerzy Paweł Listwan,
Warszawa 2008, s. 58-59

Czogiam Trungpa o samoświadomości i o człowieku-świni

POlek — Wed, 17 Oct 2007 14:17:00 +0000

Na pewno każdy z Was zna kogoś obdarzonego opisaną poniżej umysłowością, a i pewnie w sobie czasem coś takiego dostrzega. Jeżeli nie, to może oznaczać, że siedzi w tym po uszy. To, co poniżej opisuje Czogiam Trungpa, najbardziej przeze mnie ceniony autor książek o duchowości, jest najgorszą rzeczą w moim życiu. A ten opis, pełen spokoju i humoru pozwala mi na to spojrzeć w inny sposób. Czytanie sobie tego i przepisanie tutaj jest dla mnie wspaniałą terapią:

Gdy słuchamy taśmy z nagraniem swojego głosu lub oglądamy kasetę wideo, na której nas sfilmowano, często szokuje nas ten kontakt z własnym stylem, oto bowiem stykamy się z nim tak, jak postronny obserwator. Czujemy wtedy straszną obcość. To, co widzą inni, przeważnie nas irytuje lub krępuje.

Niezdolność ujrzenia własnego stylu, ślepota na to, jak jesteśmy odbierani, najostrzej objawia się w świecie zwierząt. Nie mam tu na myśli dosłownego odrodzenia się w postaci zwierzęcej, lecz zwierzęcy aspekt umysłu – mentalność, która uparcie prze naprzód, do z góry wytyczonego celu. Umysłowość zwierzęca jest bardzo poważna. Nawet z humoru robi poważne zajęcie. Osobnik o takiej umysłowości stara się w wymuszony sposób stworzyć przyjacielską atmosferę, opowiadając kawały i wstawiając gotowce, sili się na zabawne, poufałe albo błyskotliwe zachowanie. Ale zwierzęta właściwie nigdy się nie uśmiechają ani nie śmieją: po prostu robią swoje. Owszem, czasem się bawią, rzadko jednak zdarza im się naprawdę śmiać. Mogą wydawać przyjazne dźwięki, wykonywać życzliwe gesty, lecz brak w tym wszystkim subtelnych niuansów poczucia humoru. Umysłowość zwierzęca patrzy prosto przed siebie, jakby miała klapki na oczach. Nie spogląda w prawo ani w lewo, tylko bardzo prostolinijnie zmierza przed siebie, brnąc ku najbliższej dostępnej sytuacji i wiecznie manipuluje okolicznościami, próbując je dostosować do swoich oczekiwań.

Ze światem zwierzęcym związana jest głupota: mieszkaniec tego świata woli udawać głuchoniemego, przestrzegać reguł dostępnych mu gier, zamiast samemu na nowo je określać. Może oczywiście próbować manipulować swoją wizją danej gry, lecz w gruncie rzeczy tylko sunie wyjeżdżoną koleiną, posłuszny instynktowi. Chciałby ziścić jakieś skryte, tajemne pragnienie, ilekroć więc napotyka przeszkodę lub trudność, po prostu przedziera się przez nią, nie zważając na to, czy kogoś przy okazji zrani lub zniszczy coś cennego. Podąża za tym, co się akurat nasuwa, a jeśli nadarzy się inna sposobność, z niej także skorzysta i ruszy za nią w pogoń.

Niewiedza (czyli głupota) świata zwierzęcego rodzi się ze śmiertelnie uczciwej, poważnej mentalności (…) Zwierzęca niewiedza narzuca ci pewien styl odnoszenia się do samego siebie i nie pozwala spojrzeć nań pod odmiennym kątem. Zupełnie ignorujesz takie możliwości. Jeśli ktoś cię atakuje lub krytykuje twoją niezręczność, nieumiejętność poradzenia sobie z sytuacją, potrafisz się usprawiedliwić, dorabiając ideologię, dzięki której zachowasz szacunek dla siebie. Nie zależy ci na prawdomówności, póki możesz utrzymać wobec ludzi fasadę pozorów. Jesteś dumny, że starcza ci sprytu alby skutecznie kłamać. Gdy ktoś cię atakuje, prowokuje lub krytykuje, automatycznie zadajesz ripostę. Taka głupota bywa bardzo sprytna. Nazywamy ją niewiedzą albo głupotą, ponieważ dotknięty nią osobnik nie dostrzega otoczenia, lecz widzi wyłącznie swój cel oraz wiodące do niego środki i najrozmaitszymi sposobami usprawiedliwia własne postępowanie.

Umysłowość zwierzęca jest niesłychanie uparta, ale uporowi temu może towarzyszyć finezja, spora zaradność i pomysłowość – i ani odrobiny poczucia humoru. Humor najwyższej próby to swoboda odnoszenia się do sytuacji życiowych w całym ich absurdzie. Jest to wyraźne widzenie wszystkiego (łącznie z własnym załganiem), bez klapek na oczach, barier, usprawiedliwień: otwartość, panoramiczne spojrzenie, nie zaś nieustanne próby rozładowania napięcia. Póki humoru używa się do tego, żeby rozładować napięcie, narcystyczne skrępowanie czy presję, jest to humor zwierzęcy, w gruncie rzeczy straszliwie poważny. Jest to szukanie szczudła, podpory. Istota stylu zwierzęcego polega więc na tym, że z największą uczciwością, szczerością i powagą usiłujesz zaspokoić własne pragnienia. W tradycyjnym ujęciu tak bezpośrednie, a zarazem okrutne podejście do świata symbolizuje świnia, która nie patrzy w prawo ani w lewo, tylko niucha i brnie przed siebie, pożerając wszystko, co jej się nawinie pod ryj; prze naprzód, nie dostrzegając żadnych różnic ani niuansów: bardzo prostolinijna świnia.

Tak przy prostych robótkach domowych, jak i skomplikowanych przedsięwzięciach intelektualnych możemy postępować jak zwierzęta. Nie gra roli czy świnia je kosztowne słodycze, czy odpadki. Liczy się s p o s ó b jedzenia. Umysłowość zwierzęca w swojej skrajnej postaci uwikłana jest w nieprzerwany, samowystarczalny cykl działania, który sam dla siebie stanowi uzasadnienie. Nie potrafisz ustosunkować się do komunikatów, napływających z otoczenia. Nie umiesz dostrzec w innych ludziach własnego odbicia. Choćbyś nawet zajmował się wysoce intelektualnymi zagadnieniami, styl, w jakim to robisz, pozostaje zwierzęcy, bo brak w nim poczucia humoru, nie ma miejsca na ustępliwość ani na otwarcie. Jest to tylko nieustanna potrzeba przechodzenia od jednej rzeczy do następnej bez względu na porażki i przeszkody. Zupełnie jakbyś był czołgiem, który toczy się przed siebie, miażdżąc wszystko po drdze. Obojętne, czy rozjeżdżasz ludzi, czy przebijasz się przez domy: po prostu toczysz się naprzód.

Czogiam Trungpa, Mit wolności a droga medytacji,
Jacek Santorski & Co, 2007, s. 42-44

Zawsze w konfrontacji z takim podejściem do mnie uruchamiał się we mnie identyczny mechanizm. A kiedy jedna Trungpowska świnia ściera się z drugą, biada zarówno im, jak i osobom, które znajdą się w pobliżu.

Lama Ole w kinie Kijów

POlek — Wed, 10 Oct 2007 09:44:00 +0000

W życiu nie byłem na bardziej nudnym wykładzie na temat buddyzmu, wliczając w to zajęcia na uniwersytecie. Przede wszystkim nie wiadomo do kogo właściwie był adresowany. Lama Ole Nydahl, kiedy wreszcie po ponad godzinie zaczął mówić o tym, o czym mówić miał, opowiadał o tym jak się dzielą nauki, że takich jest 68 tysięcy, innych tyle-a-tyle, wymieniał imiona przeszłych i przyszłych Buddów, a zanim przeszedł do czegoś ciekawszego (jeżeli przeszedł), wyszliśmy, bo już nie mogliśmy wytrzymać.

Dowiedziałem się, że chrześcijanie wierzą w Boga zewnętrznego i przez to, że on jest ciągle zewnętrzny, oni muszą ciągle wierzyć. Muzułmanie nie podobają się lamie Olemu, bo wysadzają się w powietrze i wydali tylko pięciu noblistów, zaś buddyzm to wiara w to, że można osiągnąć szczęście przez koncentrację na energii przepływającej od – cytuję – “punktu znajdującego się osiem palców od naturalnej linii włosów” do punktu G u kobiet.

Ktoś tak wprawny w publicznych wystąpieniach i w nauczaniu powinien wiedzieć to, co wie nawet taki niedokończony doktorant i amator jak ja – że kiedy mówi się do laików, należy zacząć od celów, a nie od najbardziej egzotycznych środków, bo bez docierającego wprost do umysłu omówienia tego na jakie potrzeby odpowiada buddyzm i jaki jest jego sens, punkty na czubku głowy, telefony do pana Boga… tfu! pana Buddy w postaci recytowania zaklęć (tak to wyglądało w wypowiedziach lamy) i 68 tysięcy nauk tysiąca Buddów brzmią śmiesznie.

Jeśli zaś “ten wykładowca”, jak go określiła B., która w ów nieszczęsny sposób pierwszy raz zetknęła się z postacią lamy, zwracał się do tych, którzy o buddyzmie już coś wiedzą, bardzo szkoda, że nie skupił się od razu nad czymś konkretnym – i praktycznym, bo buddyzm ponoć jest praktyczny.

Najbardziej zniesmaczyła mnie jednak antyislamskość w wypowiedziach lamy Olego. Nie chciałbym być w skórze muzułmanina, który przyszedł na wykład szczerze zainteresowany buddyzmem i wierzył w to, że buddyjska tolerancja i otwarcie nie są mitem. Sam wierzyłem, że przynajmniej buddyzm zachodni te wartości zachowuje. Tymczasem lama Ole bezlitośnie wyszydzał islam, sprowadzając go – wzorem najbardziej nietolerancyjnych mediów – do jego fundamentalistycznych form. Ci, którzy na widowni nie spali, nagrodzili to jeszcze brawami. Takie mnożenie i wzmacnianie podziałów, wartościowanie i napuszczanie wyznawców jednej religii na drugą jest skrajnie niebuddyjskie i krzywdzące. Samą koncepcję religii cieżko pogodzić z nauką Buddy, choć ludzie

Najdziwniejsze jest to, że ów człowiek napisał przynajmniej jedną bardzo inspirującą, mądrą i ciekawą książkę – mówię tu o “Buddzie i miłości”. Jej lektura zachęciła mnie do pójścia na wykład i wydania 20 zł. I dzięki temu już wiem skąd pochodzą niektóre opinie niebuddystów na temat uczniów Dharmy – że buddyzm to modlenie się do Buddy, mantry – każda na inną okazję itp. Jeśli lama Ole – najbardziej znany lama na Zachodzie – zaczyna wykłady od takich spraw, ludziom wydaje się, ze właśnie to jest najistotniejsze.

Na szczęście są jeszcze spotkania z mistrzami takimi jak Kaisen – człowiek, od którego bije potężna aura, który bez zbędnych ceregieli zaczyna od rzeczy najważniejszych – od szczęścia, do którego dąży każda istota. A o energiach, czakramach i tym, co słuchaczom kulturowo obce wspomina dopiero wtedy, kiedy jest to niezbędne. Niestety żyjemy w takim świecie, że to Ole jest najsłynniejszym nauczycielem na Zachodzie, a Kaisena mało kto szanuje, bo nie otrzymał jednoznacznego przekazu Dharmy.

Cóż – jest tak jak jest i – jak to powiedział dawny mistrz z innej tradycji duchowej – “kto ma uszy do słuchania, niechaj słucha…”

Philip Kapleau, Zen: świt na Zachodzie

POlek — Thu, 30 Nov 2006 18:19:00 +0000

PYTAJĄCY: Czy mogę praktykować zen i być dobrym katolikiem?

ROSI: Jeśli praktykujesz zen, to możesz, ale jeśli praktykujesz buddyzm zen, to nie możesz.

PYTAJĄCY: Dlaczego?

ROSI: Praktyka buddyzmu zen oznacza przekraczanie swojej jaźni, a przekraczanie to zapominanie o niej. A kiedy się to dzieje, nie jesteś ani dobrym katolikiem, ani dobrym buddystą zen.

PYTAJĄCY: To czym wtedy jestem?

ROSI: Właśnie, czym wtedy jesteś?

Książki

POlek — Sun, 05 Nov 2006 02:47:00 +0000

Oto najwartościowsze według mnie pozycje na temat buddyzmu, z którymi się zapoznałem. Pogrubioną czcionką zaznaczyłem kilka tych, które w szczególny sposób pomogły mi w rozumieniu Dharmy i w dużym stopniu ukształtowały moje poglądy.

XIV Dalajlama, Moc współczucia, tłum. z angielskiego Joanna Grabiak i Mikołaj Żarnawski, Poznań 2003.
Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics, Cambridge 2000.
Damien Keown, Buddyzm, tłum. Tomasz Jurewicz, Warszawa 1997.
Robert le Gall, Jigme Rinpoche, Mnich i Lama, rozm. Frederic Lenoir, tłum. Zofia Piątkowska, Katowice 2001.
Thomas Merton, Zen i ptaki żądzy, tłum. Adam Szostkiewicz, Warszawa 1988.
Thich Nhat Hanh, Gniew, tłum. Justyna Grzegorczyk, Poznań 2004.
Thich Nhat Hanh, Każdy krok niesie pokój, Warszawa 1991.
Hermann Oldenberg, Budda. Życie, nauczanie i wspólnota, tłum. Ireneusz Kania, Kraków 1994.
Walpola Rahula, What the Buddha Taught, Bedford 1959.
Jay Stevenson, Filozofia Wschodu dla żółtodziobów, tłum. Sebastian Musielak, Poznań 2003.
Daisetz Teitaro Suzuki, Wprowadzenie do buddyzmu zen, tłum. Małgorzata i Andrzej Grabowscy, Warszawa 1979.
Chogyam Trungpa, Wolność od duchowego materializmu, tłum. Katarzyna Bazarnik, Marcjanna Przychocka (Wprowadzenie), Kraków 2000.
Chogyam Trungpa, Mit wolności a droga medytacji, tłum. Michał Kłobukowski, Warszawa 2007.
Trzy filary zen, wybór, opracowanie, komentarz: Philip Kapleau, Warszawa 1988.
Tybetańska Księga Umarłych, przeł. z tybetańskiego i opracował Ireneusz Kania, Kraków 2005.
Allan W. Watts, Droga zen, tłum. Sebastian Musielak, Kraków 2002.
Paul Williams, Buddhist Thought. A Complete Introduction to the Indian Tradition, London and New York 2000.
Paul Williams, Nieoczekiwana droga. Nawrócenie z buddyzmu na katolicyzm, tłum. Małgorzata Ruchel, Kraków 2005. (tutaj znajdują się obszerne fragmenty tej książki)